-Cuando la psicología social se propone el estudio del nazismo, resulta revelador comprobar el terror que puede desprenderse de la perfección técnica que la Modernidad ha traído consigo.
El nazismo tenia como objetivo la destrucción de una serie de elementos. Para ello, caracterizaron a un único elemento de ser la raíz de todos los problemas. Este detalle supuso un alivio cognitivo (ya que no había, en teoría, qeu proseguir con la búsqueda), y un alivio moral (en tanto que el pueblo alemán se autoliberaba de culpas y responsabilidades cargándolas en otro agente). Asimismo, si la anatomía del mal ya había ofrecido un diagnóstico, y este era monocausal (los judíos), la terapia a seguir ya había sido encontrada: su eliminación a todos los niveles. No obstante, esta eliminación pasaba por varias fases: en un primer momento había que neutralizarles administrativamente para acabar con su influencia económica, creando, a su vez, un motivo de cohesión y de unidad ideológica basado en la noción de chivo expiatorio. Y si este era el primer remedio, el último sería la muerte.
Por otro lado, existe otro factor de utilidad añadido: a través del antisemitismo los nazis pudieron conformar una sociedad a la totalitaria, ofreciendo un móvil de obediencia social, puesto que, ¿quién se atrevería a desobedecer con los riesgos que ello conllevaba? La obediencia inducida generó que paulatina e intermitentemente la sociedad se ajustara a las querencias nazis. Los nazis preveían conatos rayanos en el paroxismo, por lo que se propusieron barrer, en primer lugar, a los enemigos declarados: en 1933 promulgaron la Ley de Función Pública como medio de lanzar un órdago comprobatorio de resistencia real al pueblo alemán y ver a los grupos refractarios, que por supuesto serían eliminados de inmediato, para después, ahormar al resto de la sociedad. Si en el 1933 esta ley no tuvo una oposición diametral, los nazis dedujeron y preludiaron que en un futuro no se producirían divergencias notables. Y así fue. Paso a paso fueron desmantelando los escasos posicionamientos hostiles de la sociedad civil hasta conseguir avenir a la sociedad, ya toda, a un sistema totalitario. En el 1935, con las Leyes de Nuremberg, consiguieron prohibir el matrimonio mixto, y lo que es más grave, que los arios mantuvieran relaciones sexuales con los judíos, lo cual significaba penetrar en el ámbito más privado de la gente, controlando ya todo y diseñando una sociedad monolítica y totalitaria, con un control que es, además, simultáneo: tienen bajo su mano los elementos alógenos (los judíos) y los endógenos (la sociedad alemana).
Sin embargo, en un inicio la población no era particularmente antisemita, con lo que había que predisponerlos psicológicamente de alguna manera efectiva. ¿Cómo? Con la creación de un motivante violento y negativo e imponiéndolo a un grupo al cual se aterroriza. Para ejemplificarlo, si se crean grupos violentos para que atacan a los perros en general, primero con palizas, y luego matándolos, los perros y los dueños caen presos de un clima de brutalidad y horror. Si después el gobierno promulga una ley que prohibe sacar a los perros a pasear, esta, aunque aberrante, probablemente será aceptada de buen grado por el hecho de que el mal queda minimizado. Se trata entonces de crear el mal poco a poco para que sea aceptado de manera inducida y taimada. Estas normas discriminatorias, encuadradas en la teoría del mal menor, eran muy proclives para la sociedad alemana de ese entonces, naturalmente de orden y acomodaticia. Al alterarla de repente y ofrecerle una situación algo más pacifica, entraron en el juego a fondo. De hecho, ¡incluso los mismos judíos llegaron a solicitar medidas que les eran desfavorables! Y esta, como no cabe duda, sería la acción-reacción que estaría presente en las posteriores inflexiones políticas de los años de preguerra: crearán una situación de efervescencia social mediante el boicot a los negocios judíos, o humillando a jueces a la salida de los juzgados, vejándoles públicamente y pegándoles luego una paliza..., es decir, construyendo oportunidades jurídicas de leyes injustas pero aceptadas e interpretadas a priori como aliviantes. Su gran papel estratégico consistió en ofrecer una catarsis al impulso libidinal de ciertos sujetos tendentes a la violencia, aglutinando a la militancia para que no se volvieran contra ellos y excluyendo progresivamente a los judíos: matando dos pájaros de un tiro.
Esta militancia joven y violenta se dejó empapar por el discurso anticapitalista de los nazis, que además jugaron a la confusión interclasista incluyendo a comunistas y anarquistas. Estos guiños antisistema resultaron ser evidentemente falsos y una vez establecidos sólidamente en el poder, se congraciaron con la Banca, la industria y las empresas, contando de hecho, con ellos, como aliados principales. Para guardarse las espaldas de los grupos violentos antes mencionados, dieron pábulo a su violencia con actos de desahogo ocasional con un matiz anticapitalista, ya que al, por ejemplo, asaltar comercios, mantienen la mascarada haciéndoles creer que se habían detenido momentáneamente, pero que en un futuro continuarían con la lucha. Fue un dificil equilibrio, pero supieron mantenerlo. La violencia ya no solo había quedado estandarizada, sino que ahora era legalizada, con lo que el Estado quedó conformado como un poder bio-político. Habían conseguido construir la base para el objetivo último: matarlos.
martes, marzo 13, 2012
viernes, febrero 17, 2012
CARTA DE UN PADRE A SU HIJO (Rudyard Kipling)
Si puedes conservar la cabeza cuando a tu alrededor,
Todos la pierden y te echan la culpa;
Si puedes confiar en ti mismo cuando los demás dudan de ti
Pero al mismo tiempo tienes en cuenta su duda;
Si puedes esperar y no cansarte de la espera,
O siendo engañado por quienes te rodean, no pagar con mentiras,
O siendo odiado, no dar cabida al odio,
Y no obstante, no ensalzas tu juicio ni ostentas tu bondad.
Si puedes soñar y no dejar que los sueños te dominen;
Si puedes pensar y no hacer de los pensamientos tu objetivo;
Si puedes encontrarte con el Triunfo y la Derrota
Y tratar a estos dos impostores de la misma manera;
Si puedes soportar al escuchar la verdad que has dicho,
Tergiversada por bribones para tender una trampa a los necios,
O contemplar destrozadas las cosas a las que dedicaste tu vida,
Y agacharte y reconstruirlas con las herramientas desgastadas:
Si puedes hacer una pila con todos tus triunfos
Y arriesgarlo todo de una vez en un golpe de azar,
Y perder, y volver a comenzar desde el principio
Y no dejar escapar nunca una palabra sobre tu pérdida;
Si puedes hacer que tu corazón, tus nervios y tus músculos
Te respondan mucho después de que hayan perdido su fuerza,
Y permanecer firmes cuando nada haya en ti
Excepto la voluntad que les dice ¡Adelante!
Si puedes hablar con la multitud y perseverar en la virtud,
O caminar junto a reyes sin perder tu sentido común.
Si ni los enemigos ni los buenos amigos pueden dañarte;
Si todos los hombres cuentan contigo pero ninguno demasiado;
Si puedes llenar el preciso minuto
Con sesenta segundos de un esfuerzo supremo,
Tuya es la Tierra y todo lo que hay en ella,
Y, lo que es más, serás un Hombre, ¡hijo mío!
Rudyard Kipling.
Todos la pierden y te echan la culpa;
Si puedes confiar en ti mismo cuando los demás dudan de ti
Pero al mismo tiempo tienes en cuenta su duda;
Si puedes esperar y no cansarte de la espera,
O siendo engañado por quienes te rodean, no pagar con mentiras,
O siendo odiado, no dar cabida al odio,
Y no obstante, no ensalzas tu juicio ni ostentas tu bondad.
Si puedes soñar y no dejar que los sueños te dominen;
Si puedes pensar y no hacer de los pensamientos tu objetivo;
Si puedes encontrarte con el Triunfo y la Derrota
Y tratar a estos dos impostores de la misma manera;
Si puedes soportar al escuchar la verdad que has dicho,
Tergiversada por bribones para tender una trampa a los necios,
O contemplar destrozadas las cosas a las que dedicaste tu vida,
Y agacharte y reconstruirlas con las herramientas desgastadas:
Si puedes hacer una pila con todos tus triunfos
Y arriesgarlo todo de una vez en un golpe de azar,
Y perder, y volver a comenzar desde el principio
Y no dejar escapar nunca una palabra sobre tu pérdida;
Si puedes hacer que tu corazón, tus nervios y tus músculos
Te respondan mucho después de que hayan perdido su fuerza,
Y permanecer firmes cuando nada haya en ti
Excepto la voluntad que les dice ¡Adelante!
Si puedes hablar con la multitud y perseverar en la virtud,
O caminar junto a reyes sin perder tu sentido común.
Si ni los enemigos ni los buenos amigos pueden dañarte;
Si todos los hombres cuentan contigo pero ninguno demasiado;
Si puedes llenar el preciso minuto
Con sesenta segundos de un esfuerzo supremo,
Tuya es la Tierra y todo lo que hay en ella,
Y, lo que es más, serás un Hombre, ¡hijo mío!
Rudyard Kipling.
lunes, diciembre 05, 2011
CRÍTICA Y CRISIS
Si hoy por hoy sabemos que nos hallamos en una profunda crisis estructural, también tenemos claro que lo peor de la misma está por venir. No estaría de más revisar un espléndido libro, convertido ya en clásico, publicado primero en 1954 como tesis doctoral, y luego en 1959 como reelaboracion. Un libro gestado en un entorno poco evocador, en un clima de futuros pasados poco habitables. Un clásico, Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués, de Reinhart Koselleck, quizá más necesario hoy que nunca. Un texto que remite a otra posguerra y que conecta Ilustración con política, o dicho de otro modo, que implica publicidad con arcano, Filosofía de la Historia con otras experiencias del tiempo, y que identifica la Modernidad como el despliegue de una razón catastrófica, de una razón paradójica en si misma que es la sinrazón.
Crítica, que es juicio, discernimiento, y crisis entendida como la abertura de unas nuevas condiciones de posibilidad que abren un abanico de elementos susceptibles de selección y decisión hasta extremos insoportablemente amplios. Una Ilustracíón (que pretende y está consiguiendo ser universal) que en su constante hacer crítica trae crisis (también universal). Una crisis endógena europea que se ha desbordado a sí misma sedimentándose como universal casi definitivamente. Crisis, que tiene como naturaleza esencial habitar una utopía aporética, a saber: encontrarse en un mismo y único sitio situado en cualquier parte. Y es esta una globalidad fantasmagórica y espectral radicada en un no-estar: el individualismo es total, y por lo tanto, ficticio. Y tanto es así, que cree poder estar fuera de la Tierra conquistando ya el espacio todo, sin estarlo, por supuesto, realmente. Una crisis que aglutina en torno a si fermentos de todas las condiciones y características, y que tiene su origen en la Ilustración. Esta Ilustración inventó una Filosofía de la Historia apoyada en un hipotético, creado y construido progreso teleológico de matriz europea extensible a todo el globo. Y, la unidad que supuestamente entraña no hace más que mostrar y revelar verdaderas escisiones sistémicas (Estados Unidos vs Unión Soviética...). De este modo, esta experiencia pretendidamente intempestiva adquiere un claro sesgo político tanto en sus orígenes como en su despliegue y vertimiento práctico, que es imposición a sangre y fuego, y en sus diversos puntos de llegada en cuánto respuesta al Absolutismo. Y si el Absolutismo condiciona la Ilustración, esta es la génesis de la Revolución francesa, y por lo tanto, de la Revolución. Y, entre ellos, otra vez, crítica y crisis como relación causal entre una crítica ejercida y una crisis en ciernes, que se avecinaba nacida de esa crítica, sin consciencia de todo ello. Crisis que es ante todo política, pero crisis empecinada por los ilustrados en que fuera filosófico-histórica mientras se les escapaba, literalmente, el tiempo de las manos. Crítica, otra vez, que constituyó un auténtico imán social revolucionario y que aparece iluminada por la Filosofía de la Historia en todos sus campos objeto. A través de la crítica artística se demudó el mundo y se reconstruyó dividiéndolo entre antiguos y modernos, trocando el tiempo en un nuevo pasado y en un nuevo futuro. Mediante la crítica al cristianismo se secularizó la soteriología (salvación) propia europea, y se adaptó, de nuevo, a un progreso teleológico, transformando la tradicional escatología en una "Historia del progreso", donde se convierte al futuro en habitable mientras precisamente, un presente corrompido carecía (y carece) de importancia.
Por otro lado, (que es en realidad el mismo), el fin de las guerras de religión puso coto a un nuevo mundo "moral". El individuo, ahora "libre" de un vínculo religioso imperativo, se ve sometido a un poder político que detenta todo el monopolio de la moral, obturando toda emancipación moral real. Así, el hombre (mas no la mujer, aún autoproclamándose ilustrados), libre ahora de toda "atadura" religiosa, querrá también emanciparse de una atadura politico-moral. Si la religión ha pasado a ser privada, la moral (consecuencia de, precisamente, la religión y la ley) también querrá serlo, concediéndose a si mismos los individuos, desde su individualidad, que es entendida como una salida de una autoculpable minoria de edad, el derecho gratuito de condenar como inmoral el dominio del soberano, abriendo paso a una legitimación de la violencia que se tiñe de palabras vacías, al ser ya mayores de edad y poder permitírselo y defenderse violentamente. Y si, a fin de cuentas, la moral ya no es religiosa, y tampoco querrá ser política, carecerá en el futuro, ese futuro perfecto pretendido pero no conseguido, de base real alguna, pero que se otorga, otra vez, un fantasmagórico, quimérico e inexistente dominio y control de la naturaleza: una utopía, otra vez, filosófico-histórica, puesto que la política en si, ahora en términos reales, quedó disuelta en una construcción arquitectónica de futuro contingente: este es el verdadero lugar en el que estamos.
Una crisis europea que se ha convertido en global y que de momento no tiene término. Unas miras puestas en un futuro perfecto que tendrá que llegar por gracia de Dios pero rechazando a Dios. Una crítica constante que oscila entre el individualismo y la globalidad. Si, Crítica y crisis, un libro, clásico, es más necesario hoy que nunca.
Crítica, que es juicio, discernimiento, y crisis entendida como la abertura de unas nuevas condiciones de posibilidad que abren un abanico de elementos susceptibles de selección y decisión hasta extremos insoportablemente amplios. Una Ilustracíón (que pretende y está consiguiendo ser universal) que en su constante hacer crítica trae crisis (también universal). Una crisis endógena europea que se ha desbordado a sí misma sedimentándose como universal casi definitivamente. Crisis, que tiene como naturaleza esencial habitar una utopía aporética, a saber: encontrarse en un mismo y único sitio situado en cualquier parte. Y es esta una globalidad fantasmagórica y espectral radicada en un no-estar: el individualismo es total, y por lo tanto, ficticio. Y tanto es así, que cree poder estar fuera de la Tierra conquistando ya el espacio todo, sin estarlo, por supuesto, realmente. Una crisis que aglutina en torno a si fermentos de todas las condiciones y características, y que tiene su origen en la Ilustración. Esta Ilustración inventó una Filosofía de la Historia apoyada en un hipotético, creado y construido progreso teleológico de matriz europea extensible a todo el globo. Y, la unidad que supuestamente entraña no hace más que mostrar y revelar verdaderas escisiones sistémicas (Estados Unidos vs Unión Soviética...). De este modo, esta experiencia pretendidamente intempestiva adquiere un claro sesgo político tanto en sus orígenes como en su despliegue y vertimiento práctico, que es imposición a sangre y fuego, y en sus diversos puntos de llegada en cuánto respuesta al Absolutismo. Y si el Absolutismo condiciona la Ilustración, esta es la génesis de la Revolución francesa, y por lo tanto, de la Revolución. Y, entre ellos, otra vez, crítica y crisis como relación causal entre una crítica ejercida y una crisis en ciernes, que se avecinaba nacida de esa crítica, sin consciencia de todo ello. Crisis que es ante todo política, pero crisis empecinada por los ilustrados en que fuera filosófico-histórica mientras se les escapaba, literalmente, el tiempo de las manos. Crítica, otra vez, que constituyó un auténtico imán social revolucionario y que aparece iluminada por la Filosofía de la Historia en todos sus campos objeto. A través de la crítica artística se demudó el mundo y se reconstruyó dividiéndolo entre antiguos y modernos, trocando el tiempo en un nuevo pasado y en un nuevo futuro. Mediante la crítica al cristianismo se secularizó la soteriología (salvación) propia europea, y se adaptó, de nuevo, a un progreso teleológico, transformando la tradicional escatología en una "Historia del progreso", donde se convierte al futuro en habitable mientras precisamente, un presente corrompido carecía (y carece) de importancia.
Por otro lado, (que es en realidad el mismo), el fin de las guerras de religión puso coto a un nuevo mundo "moral". El individuo, ahora "libre" de un vínculo religioso imperativo, se ve sometido a un poder político que detenta todo el monopolio de la moral, obturando toda emancipación moral real. Así, el hombre (mas no la mujer, aún autoproclamándose ilustrados), libre ahora de toda "atadura" religiosa, querrá también emanciparse de una atadura politico-moral. Si la religión ha pasado a ser privada, la moral (consecuencia de, precisamente, la religión y la ley) también querrá serlo, concediéndose a si mismos los individuos, desde su individualidad, que es entendida como una salida de una autoculpable minoria de edad, el derecho gratuito de condenar como inmoral el dominio del soberano, abriendo paso a una legitimación de la violencia que se tiñe de palabras vacías, al ser ya mayores de edad y poder permitírselo y defenderse violentamente. Y si, a fin de cuentas, la moral ya no es religiosa, y tampoco querrá ser política, carecerá en el futuro, ese futuro perfecto pretendido pero no conseguido, de base real alguna, pero que se otorga, otra vez, un fantasmagórico, quimérico e inexistente dominio y control de la naturaleza: una utopía, otra vez, filosófico-histórica, puesto que la política en si, ahora en términos reales, quedó disuelta en una construcción arquitectónica de futuro contingente: este es el verdadero lugar en el que estamos.
Una crisis europea que se ha convertido en global y que de momento no tiene término. Unas miras puestas en un futuro perfecto que tendrá que llegar por gracia de Dios pero rechazando a Dios. Una crítica constante que oscila entre el individualismo y la globalidad. Si, Crítica y crisis, un libro, clásico, es más necesario hoy que nunca.
viernes, septiembre 09, 2011
LIBERTAD, SEGURIDAD Y CIUDADANÍA HOY
-Recientemente hemos tenido la oportunidad de observar, algunos, y de vivir, otros, movimientos y manifestaciones provistos de un substrato aparentemente común: el reclamo de un mayor (si no total) protagonismo de la "sociedad civil" en la cosa pública.
Como es lógico, esta exigencia cuenta con un definido origen histórico que podemos vislumbrar e identificar dentro de una acotación temporal reciente. Y, en este sentido, tres son las palabras clave que aquí escogemos para abordar con relativo éxito la empresa: libertad, seguridad y ciudadanía.
Desde un punto de visto antropológico, el hombre parece experimentar intermitentemente dos deseos en apariencia contrapuestos: el afán de libertad y la búsqueda de la seguridad. También, desde una perspectiva global, las sociedades han ido serpenteando en una secuencia política pivotando entre estas dos tentativas, llegando a cosificarlas y a convertirlas en una dualidad no complementaria. Evolutivamente, tal proceso evoca una sencilla operación matemática: a mayor aumento de libertad surge un connatural temor que acaba generando intentos casi desesperados por imponer una más férrea seguridad. Pendulando en un espectro temporalmente reciente, el momento de la libertad estaría simbolizado en el liberalismo, y el momento de la seguridad en el comunismo.
Un avance de nuestro tiempo es el intento de conciliar libertad y seguridad como si de una suerte de solución hegeliana se tratase, ya que vivimos en un mundo que teoréticamente intenta garantizar grandes espacios de libertad que sean capaces de convivir con amplios lugares de seguridad. No obstante, las sociedades siempre son activas por un arrollador y a veces, un absurdo deseo de cambio, al cual se le otorga el sacro nombre de "progreso" y que tiene por fin traer el paraíso, un paraíso secular a la tierra. Además, una de las grandes enfermedades congénitas de la llamada Modernidad, el "cortoplacismo", tiene por efecto que este proceso se enmarañe y acelere y que existan profundos problemas para armonizar el contenido semántico de esta libertad y esa seguridad.
En un plano más específico, podríamos traducir nominalmente estos dos conceptos en relación a la perversión que su sentido ha experimentado: para la libertad, individualismo; para la seguridad, muchedumbre (entendida como una colectividad aporética y desordenada). En fin, egotismo y globalidad.
Un perfecto ejemplo de lo hasta aquí expuesto lo constituye el Movimiento 15-M, que reclama, por un lado, "una democracia más participativa", que entenderemos como una vía de llegada a la democracia directa, lo que supone, en definitiva, una solución política basada en el auto-gobierno (momento de libertad) y por otro lado, medidas encaminadas hacia la consecución de un Estado socializado intentando galvanizar a sectores ulteriores del movimiento (momento de seguridad). Y, bajo este contradictorio reclamo, subyace ese ferviente deseo ya comentado: un mayor protagonismo de la sociedad civil (momento de libertad) bajo el amparo de una colectividad heterogénea (momento de seguridad).
Si hasta ahora hemos descrito los vaivenes zigzagueantes que han sufrido la libertad y la seguridad en un tiempo ciertamente pronto, entendidos como base de un sistema, hasta llegar hegelianamente a una relativa feliz ecualización, ambos conceptos se pueden enfocar desde un parámetro diferente, aunque ligado al primero.
En una escala no sistémica, pero aún social, los deseos de libertad y seguridad, conjugados, fueron instilándose en la conducta de hombres y mujeres que compartían un destino común confeccionando una actitud que una vez petrificada creó una red de comportamientos que desembocaron en lo que se ha venido denominando como ciudadanía, ciudadanía que puede incluso habitar distintos sistemas políticos, aunque clásica e históricamente se contuvo idealmente en la república. Así, en la definición misma del concepto de ciudadanía encontramos una de las más eficientes combinaciones entre libertad y seguridad en conexión, como ya se ha dicho, no solo a un sistema político, sino a la conducta civil, trascendiendo polos ideológicos hasta llegar a empapar ya todo el ámbito social permitiendo una regulación armónica entre las distintas individualidades en concomitancia con la globalidad propia de una sociedad, una sociedad que se autogobierna a partir del zoon politikon aristotélico. De este modo, la ciudadanía puede definirse como aquél conjunto de personas que son capaces de darse a la sociedad por encima de sus individualidades. Y si en un principio este "darse a la sociedad" pudiera inducir más a pensar más en términos de seguridad que de libertad, existe una característica indispensable e irrenunciable, a saber: que el ciudadano debe incidir personalmente en la cosa pública, sin representantes, sin intermediarios, fundamentalmente en defensa de esta y con el derecho y la obligación de portar armas, incluso llegando a dar la vida por su país, y por tanto, por él mismo. Conducta dadora y solidaria entre los miembros de una sociedad más que intelecto o enciclopedismo.
Pero volviendo otra vez al hoy, y partiendo de la patogénesis que ha supuesto la implementación y aceptación de los valores ilustrados, los conceptos de libertad y seguridad han quedado trastocados y desvalorizados. Según el eje descrito, la libertad se ha llegado a equiparar históricamente con una ambición e iniciativa desmedida, con el abuso y la desigualdad; por el contrario, la seguridad se ha planteado en términos de prohibición, eliminación de la individualidad, o, dicho de otro modo, de devastación de las voluntades personales, dado que las representaciones empíricas recientes de la libertad y la seguridad (liberalismo y comunismo) han fracasado o están en vías de fracasar política y socialmente. No obstante, para dar una definición más o menos aceptable de estos dos conceptos partiremos del clásico estudio de Isaiah Berlin. Para empezar, Berlin distingue perfectamente entre dos tipos de libertad: la libertad positiva y la libertad negativa. La libertad negativa sólo se materializa frente a los obstáculos y es gregaria únicamente por coincidencia, lo cual proyecta un sentido más cercano al concepto de "seguridad necesaria" que al de libertad. En cambio, la libertad positiva ha de entenderse como el potencial que permite la autodeterminación personal en total compenetración y consonancia con la de otros seres, verdadera, por tanto, libertad.
Y si libertad es potencial y autodeterminación, también convendría discriminar entre dos tipologías históricas de seguridad. Se puede entender la seguridad como una muralla ante elementos exteriores y contrarios a los aceptados y fagocitados moral y legalmente. Pero, ¿qué ocurre con la seguridad interior? ¿Podemos permitirnos concebirla solo frente a los obstáculos? No. Una seguridad plena siempre lleva consigo implícita una palabra: responsabilidad. La seguridad basada en el aliento de una gran masa, de un grupúsculo en ocasiones insoportablemente excesivo, de una colectividad informe y espectral, solo lleva a una falsa sensación de protección y a una dinamitación interna. Hoy, la seguridad basada en el miedo genera prohibición, tensión e intentos de homogeneización excesivos. Hoy, la seguridad debería nacer de la responsabilidad para originar mediante esta lo que en la cultura anglosajona se conoce como autolimitación: en la autolimitación se encuentra la libertad más impoluta y la seguridad más solida. La autolimitación permite un autogobierno consciente, un fuerte y estrecho sentido de la responsabilidad social, una dación de generosidad y solidaridad para con la sociedad, y todo ello en un puzzle dotado de toda la consistencia posible por pivotar sobre la base del equilibrio. El combo democracia directa-Estado socializado es un error europeo típicamente continental. Este tándem explica un momento crucial en la Historia europea: otra vez, a mayores cotas de libertad, obsesión por la seguridad, lo cual parte sin duda de una irresponsabilidad ante esta libertad y de un individualismo feroz que no es capaz de cuajar con la sociedad y que en su intento de seguridad precisamente la uniformiza obturando, en realidad, todas las individualidades de la manera más radical. Sin una cultura de la autolimitación y sentido de la responsabilidad ante una libertad positiva surgen figuras nacidas al calor de un trastornado y volteado deseo de seguridad, llámese Stalin, llámese Mao, o llámese Hitler. Hoy, gracias a las nuevas relaciones virtuales y a Internet, sabemos seguro que la democracia directa llegará, y hay que estar preparado para afrontar ese momento de libertad sin reclamar medidas absurdas ornamentadas de un falso sabor de seguridad que lo que hacen es, precisamente, actuar en un sentido contrario al deseado.
A mayor aumento de libertad, mayor aumento de responsabilidad social y del propio sentido de sujeto individual: en caso contrario, no somos más que un deshecho y una piltrafa ante la libertad.
Como es lógico, esta exigencia cuenta con un definido origen histórico que podemos vislumbrar e identificar dentro de una acotación temporal reciente. Y, en este sentido, tres son las palabras clave que aquí escogemos para abordar con relativo éxito la empresa: libertad, seguridad y ciudadanía.
Desde un punto de visto antropológico, el hombre parece experimentar intermitentemente dos deseos en apariencia contrapuestos: el afán de libertad y la búsqueda de la seguridad. También, desde una perspectiva global, las sociedades han ido serpenteando en una secuencia política pivotando entre estas dos tentativas, llegando a cosificarlas y a convertirlas en una dualidad no complementaria. Evolutivamente, tal proceso evoca una sencilla operación matemática: a mayor aumento de libertad surge un connatural temor que acaba generando intentos casi desesperados por imponer una más férrea seguridad. Pendulando en un espectro temporalmente reciente, el momento de la libertad estaría simbolizado en el liberalismo, y el momento de la seguridad en el comunismo.
Un avance de nuestro tiempo es el intento de conciliar libertad y seguridad como si de una suerte de solución hegeliana se tratase, ya que vivimos en un mundo que teoréticamente intenta garantizar grandes espacios de libertad que sean capaces de convivir con amplios lugares de seguridad. No obstante, las sociedades siempre son activas por un arrollador y a veces, un absurdo deseo de cambio, al cual se le otorga el sacro nombre de "progreso" y que tiene por fin traer el paraíso, un paraíso secular a la tierra. Además, una de las grandes enfermedades congénitas de la llamada Modernidad, el "cortoplacismo", tiene por efecto que este proceso se enmarañe y acelere y que existan profundos problemas para armonizar el contenido semántico de esta libertad y esa seguridad.
En un plano más específico, podríamos traducir nominalmente estos dos conceptos en relación a la perversión que su sentido ha experimentado: para la libertad, individualismo; para la seguridad, muchedumbre (entendida como una colectividad aporética y desordenada). En fin, egotismo y globalidad.
Un perfecto ejemplo de lo hasta aquí expuesto lo constituye el Movimiento 15-M, que reclama, por un lado, "una democracia más participativa", que entenderemos como una vía de llegada a la democracia directa, lo que supone, en definitiva, una solución política basada en el auto-gobierno (momento de libertad) y por otro lado, medidas encaminadas hacia la consecución de un Estado socializado intentando galvanizar a sectores ulteriores del movimiento (momento de seguridad). Y, bajo este contradictorio reclamo, subyace ese ferviente deseo ya comentado: un mayor protagonismo de la sociedad civil (momento de libertad) bajo el amparo de una colectividad heterogénea (momento de seguridad).
Si hasta ahora hemos descrito los vaivenes zigzagueantes que han sufrido la libertad y la seguridad en un tiempo ciertamente pronto, entendidos como base de un sistema, hasta llegar hegelianamente a una relativa feliz ecualización, ambos conceptos se pueden enfocar desde un parámetro diferente, aunque ligado al primero.
En una escala no sistémica, pero aún social, los deseos de libertad y seguridad, conjugados, fueron instilándose en la conducta de hombres y mujeres que compartían un destino común confeccionando una actitud que una vez petrificada creó una red de comportamientos que desembocaron en lo que se ha venido denominando como ciudadanía, ciudadanía que puede incluso habitar distintos sistemas políticos, aunque clásica e históricamente se contuvo idealmente en la república. Así, en la definición misma del concepto de ciudadanía encontramos una de las más eficientes combinaciones entre libertad y seguridad en conexión, como ya se ha dicho, no solo a un sistema político, sino a la conducta civil, trascendiendo polos ideológicos hasta llegar a empapar ya todo el ámbito social permitiendo una regulación armónica entre las distintas individualidades en concomitancia con la globalidad propia de una sociedad, una sociedad que se autogobierna a partir del zoon politikon aristotélico. De este modo, la ciudadanía puede definirse como aquél conjunto de personas que son capaces de darse a la sociedad por encima de sus individualidades. Y si en un principio este "darse a la sociedad" pudiera inducir más a pensar más en términos de seguridad que de libertad, existe una característica indispensable e irrenunciable, a saber: que el ciudadano debe incidir personalmente en la cosa pública, sin representantes, sin intermediarios, fundamentalmente en defensa de esta y con el derecho y la obligación de portar armas, incluso llegando a dar la vida por su país, y por tanto, por él mismo. Conducta dadora y solidaria entre los miembros de una sociedad más que intelecto o enciclopedismo.
Pero volviendo otra vez al hoy, y partiendo de la patogénesis que ha supuesto la implementación y aceptación de los valores ilustrados, los conceptos de libertad y seguridad han quedado trastocados y desvalorizados. Según el eje descrito, la libertad se ha llegado a equiparar históricamente con una ambición e iniciativa desmedida, con el abuso y la desigualdad; por el contrario, la seguridad se ha planteado en términos de prohibición, eliminación de la individualidad, o, dicho de otro modo, de devastación de las voluntades personales, dado que las representaciones empíricas recientes de la libertad y la seguridad (liberalismo y comunismo) han fracasado o están en vías de fracasar política y socialmente. No obstante, para dar una definición más o menos aceptable de estos dos conceptos partiremos del clásico estudio de Isaiah Berlin. Para empezar, Berlin distingue perfectamente entre dos tipos de libertad: la libertad positiva y la libertad negativa. La libertad negativa sólo se materializa frente a los obstáculos y es gregaria únicamente por coincidencia, lo cual proyecta un sentido más cercano al concepto de "seguridad necesaria" que al de libertad. En cambio, la libertad positiva ha de entenderse como el potencial que permite la autodeterminación personal en total compenetración y consonancia con la de otros seres, verdadera, por tanto, libertad.
Y si libertad es potencial y autodeterminación, también convendría discriminar entre dos tipologías históricas de seguridad. Se puede entender la seguridad como una muralla ante elementos exteriores y contrarios a los aceptados y fagocitados moral y legalmente. Pero, ¿qué ocurre con la seguridad interior? ¿Podemos permitirnos concebirla solo frente a los obstáculos? No. Una seguridad plena siempre lleva consigo implícita una palabra: responsabilidad. La seguridad basada en el aliento de una gran masa, de un grupúsculo en ocasiones insoportablemente excesivo, de una colectividad informe y espectral, solo lleva a una falsa sensación de protección y a una dinamitación interna. Hoy, la seguridad basada en el miedo genera prohibición, tensión e intentos de homogeneización excesivos. Hoy, la seguridad debería nacer de la responsabilidad para originar mediante esta lo que en la cultura anglosajona se conoce como autolimitación: en la autolimitación se encuentra la libertad más impoluta y la seguridad más solida. La autolimitación permite un autogobierno consciente, un fuerte y estrecho sentido de la responsabilidad social, una dación de generosidad y solidaridad para con la sociedad, y todo ello en un puzzle dotado de toda la consistencia posible por pivotar sobre la base del equilibrio. El combo democracia directa-Estado socializado es un error europeo típicamente continental. Este tándem explica un momento crucial en la Historia europea: otra vez, a mayores cotas de libertad, obsesión por la seguridad, lo cual parte sin duda de una irresponsabilidad ante esta libertad y de un individualismo feroz que no es capaz de cuajar con la sociedad y que en su intento de seguridad precisamente la uniformiza obturando, en realidad, todas las individualidades de la manera más radical. Sin una cultura de la autolimitación y sentido de la responsabilidad ante una libertad positiva surgen figuras nacidas al calor de un trastornado y volteado deseo de seguridad, llámese Stalin, llámese Mao, o llámese Hitler. Hoy, gracias a las nuevas relaciones virtuales y a Internet, sabemos seguro que la democracia directa llegará, y hay que estar preparado para afrontar ese momento de libertad sin reclamar medidas absurdas ornamentadas de un falso sabor de seguridad que lo que hacen es, precisamente, actuar en un sentido contrario al deseado.
A mayor aumento de libertad, mayor aumento de responsabilidad social y del propio sentido de sujeto individual: en caso contrario, no somos más que un deshecho y una piltrafa ante la libertad.
domingo, febrero 27, 2011
EXPOSICIÓN "EL ESPLENDOR DEL ROMÁNICO"
-Rica, variada e impactante. La exposición El esplendor del Románico, patrocinada por la Fundación Mapfre describe, con algunos meandros, una trayectoria que viene a llenar de sustancia estas tres palabras. El espectador, según avanza, tiene la oportunidad de darse cuenta de que no se halla ante una exposición "al uso". Precisamente por su riqueza y variabilidad (desde la pintura, donde Cristo aparece con todos los apóstoles o solo con los cuatro evangelistas, hasta la escultura, en madera o en distintos tipos de metal), resulta harto complicado dotar a la exposición de características generales. Forzando un poco las cosas, podemos establecer un elemento "más o menos" común: la representación de un Cristo central y mayestático, con los apóstoles situados a los flancos. Aunque esto quizá sería forzar demasiado, ya que ni Cristo presenta el mismo tamaño (en ocasiones es extremadamente grande y su postura excesivamente "abierta"), ni los apóstoles están situados en idéntica posición. No hay tampoco una matriz común en el atavío de Cristo, puesto que sus ropajes varían de color y en ocasiones aparece semidesnudo.
La exposición resulta impactante, sorpresiva, incluso en algún punto chocante. Una primera disensión artística, que en este caso es más bien epistemológica, es un tipo de representación de bendición diferente, de tradición bizantina; en el frontal del altar de Santa María de Cardet encontramos una Virgen tumbada, propio de los textos apócrifos; y quizá lo más impresionante y desconcertante de todo sea el frontal del altar de Farrera. Aquí el choque resulta incluso violento. Tenemos, otra vez, un Cristo central con los apóstoles a los lados. Pero esta vez, sus gestos no son serenos, contenidos, sino que resultan poco menos que brutales. Si aquí Cristo no es demasiado grande en comparación con los apóstoles, estos miran en dirección a Él, aunque algunos tienen la mirada perdida. Los gestos de todos ellos son demoledores, absolutamente tremebundos por la intensidad de su amargor, de su pesar. Todas las figuras están descarnadamente abatidas, y su expresividad es terrible.
En el final de la exposición nos topamos con esculturas del Niño con la Virgen, en bronce, crucifixiones en cobre, y alguna que otra figura en relieve...
Es por ello que no estamos ante una exposición "al uso": cristos con expresiones demasiado antrópicas, pero, incluso desde la perspectiva humana, excesivamente intensas, representaciones relativas a los evangelios apócrifos, bendiciones bizantinas... Todo ello convierte la exposición en algo rico, variado e impactante: en resumen, muy recomendable por su carga de "exotismo".
Dirección: Paseo de Recoletos, 233, 28004, Madrid. Del 10 de Febrero al 15 de Mayo 2011.
Horario: Lunes: 14:00-20:00.
Martes a Sábado: 10:00-20:00
Domingos y festivos: 11:00-19:00.
Entrada gratuita.
domingo, diciembre 19, 2010
UNA VIOLENCIA MÁS VIOLENTA
-En ciertos momentos, no puedo dejar de escandalizarme al contemplar ciertos hechos. Más, a raíz de la reflexión que un buen amigo me comunicó tras la salida de una Filmoteca donde proyectaban la magnífica película Toro Salvaje. Se trata de una película dura y bastante cruda plagada de reflejos de una sociedad profundamente machista y violenta. A cada comentario amenazador por parte de los protagonistas a sus mujeres, la gente reía. Incluso, cuando el maravilloso De Niro-LaMotta pegaba a su mujer, se oía cierto rumor de risas un tanto más aplacadas. Para mayor indignación de mi amigo, al término del estupendo film una chica comentaba que en realidad De Niro-LaMotta era un buen hombre, y que le caía bien. Un hombre que pega a su mujer le cae bien a una mujer.
Estoy viendo ahora mismo un programa en Antena 3 llamado Vídeos Vídeos, que parece ser de contenido humorístico, porque todo es humor. Un niño se ha caído y se ha golpeado la cabeza contra una mesa, con el consiguiente dolor y llanto. Se escuchan unas fuertes risotadas. Unos costaleros llevan a un Cristo en procesión. Parece que el peso es demasiado, los costaleros ceden y el Cristo cae. No quiero ni imaginarme el golpe que se han dado. Vuelven a sonar risas de fondo. Ahora, unas niñas adolescentes juegan al baloncesto. Hay una fuerte rivalidad en los rebotes. Una niña le tira el balón a otra dirigiéndolo a sus partes íntimas, y acaban por pelearse como auténticas bestias, con una furia y una violencia inusitadas para unas niñas de su edad. Más risas. Ahora, un hombre se ha caído y se ha hecho añicos la rodilla. Se va cojeando y con una expresión en su cara que muestra un gran dolor. Qué gracia. Ahora, un hombre le pide a otro el periódico y lo tira al suelo, para indignación del segundo. Por supuesto, también más risas. Pero lo más impactante de todo ha sido ver como en un programa destinado a que unos se rían de otros, salen unos vídeos de unos africanos que bailan una danza, probablemente folklórica, y suenan más risas de fondo.
Cuantas veces hemos oído abanderados y abanderadas proclamando contra viento y marea la condena de la violencia de género o el respeto a otros pueblos y culturas. Quizá sean los mismos que contribuyen a la creación de un nuevo tipo de violencia, o no tan nuevo, pero sin duda presente en la sociedad de hoy. Programas como este o cadenas como Telecinco nos violentan a diario. He tenido la oportunidad de ver un programa llamado Mujeres, hombres y viceversa, y otro llamado Sálvame. Siendo sincero, no suelo verlos, pero, siendo sincero, en algún momento he sentido la curiosidad de verlos. Y lo que he visto ha sido el uso de un morbo absolutamente sucio y una violencia y humillación descarnadas mostradas en el ámbito de las relaciones de pareja, es decir, la publicación y publicitación de ciertas tensiones e impulsos libidinales que han de pertenecer al más estricto espacio privado e íntimo. También he visto la introducción de la política en un programa de perímetro rosa, o lo que es lo mismo, la máxima frivolización de la política, bien reflejado en una especie de "documental" llamado La princesa del pueblo.
Poco a poco, estos programas, o por mejor, decir, proyectos de violencia explícita están conectando cuestiones de la índole más importante (como las relaciones amorosas y la política) con la frivolidad, la insustancialidad y lo morboso.
Pero esto no deja de ser la consecuencia lógica de una sociedad infectada, viciada y despreocupada de si misma, fruto, entre otras cosas, de la introducción de un nuevo tipo de violencia. Partiendo de la base de que la violencia es inherente a absolutamente todo ser humano, este siempre ha buscado las maneras de reducirla, dosificarla o canalizarla. Quizá, el aspecto más relevante en este sentido ha sido la condena legal del asesinato y del homicidio, cosa que no es cierta, ya que no existe tal condena, sino una monopolización por parte del Estado. La culminación, que es paroxística, de este proceso , ha sido una teórica total condena social a cualquier manifestación de violencia. Ante este imposible ontológico, progresivamente se ha condenado la violencia más evidente, la física. En una sociedad cada vez más enrevesada y perspectivista, la violencia física resulta ser la más primitiva, y lo primitivo no tiene cabida en la civilización, en un sitio corroído por el "progreso", un progreso virtual, pero fructífero. Es preferible humillar a alguien, o proferirle los más absolutos "golpes" psicológicos o morales antes que darle un bofetón. Pero este tipo de despliegues suelen realizarse cuando nacen de un precedente agravio personal. Si el agravio es social, toda manifestación brusca es entonces mal vista. En cierto sitio donde está prohibido fumar, he visto gente fumando. La labor de un individuo comprometido con la cosa pública, y responsable para con su sociedad, es prohibir al individuo que rompe las reglas romperlas, es decir, prohibirle que fume. Y si no se hace, es por cobardía o por falta de responsabilidad con la sociedad de la cual él es partícipe.
El animal político que debiera ser el hombre, esto es, un sujeto comprometido con la sociedad en la que vive y deseoso de participar en ella, ha muerto. Además, una violencia más violenta, por sutil, difícil de definir y aceptada plenamente, nos invade. La combinación es mortal, y así se explica que en el imaginario de cierta gente De Niro-LaMotta sea buena gente, que nos provoque risa la burla a otras culturas y el dolor ajeno, que la humillación y el morbo se hallan normalizado y que seamos unos cobardes: en último término, que la sociedad de asco.
domingo, diciembre 05, 2010
SOBRE RELIGIÓN
La religión. Tema antiguo, tan antiguo como el hombre. Cuestión moderna, tan moderna, que hoy sigue vigente. Algo importante se juega.
La religión sigue siendo un tema recurrente. Harto frecuente resulta ser su evocación, sea para denostarla, para enaltecerla, o para justificar múltiples actitudes. Dentro de ciertas condiciones de posibilidad y determinados límites, el propósito de este post no es otro que el de clarificar el concepto de religión, y, en ese sentido, el de realizar un intento de aproximación lo más certero posible a su esencia radical, a su naturaleza más íntima, a su médula espinal. El acercamiento se hará desde un punto de partida propedéutico, metodológico: la fenomenología. El punto de llegada procurará ser el de una teorética global y definitoria, tanto a nivel conceptual como a niveles prácticos.
En base a este esquema, el primer punto obligado es definir nuestro concepto de fenomenología. Tomado como proceso simbiótico entre el hecho y la conciencia, entre el fenómeno y la psique, su ámbito de estudio no puede ser otro que el del desentrañamiento de la esencia de la realidad a través de lo que nos es presentado. Así, la fenomenología religiosa consiste en el estudio de las esencias de la religiosidad en función de sus manifestaciones concretas, que son las religiones mismas. En este punto cabe preguntarse, ¿qué es una religión?
A priori, una religión es un sistema cultural. Un sistema podría ser definido como un conjunto de elementos que interactuados entre sí de manera lógica componen un objeto. Y, por supuesto, un sistema se halla bajo el influjo de un contexto cultural. Lejos de la pretensión de establecer una definición total de cultura, estandarizaremos el concepto, en relación a lo que a nosotros concierne, como un modus vivendi establecido y aceptado.
Teniendo cierto conocimiento de lo que es una religión a nivel global, habrá que atender a los elementos mentados que la configuran como un sistema.
El primero, y quizá, el más importante, sería el de la trascendencia. Podría ser explicado como lo que rebasa y supera nuestra inmanencia, lo enteramente otro a nosotros, la antítesis de nuestra esencia vital. No se puede captar, y de ella nos separa un abismo ineluctable. Su tipología es bifronte, pudiendo ser personal o impersonal (de hecho, es en este punto donde hemos de buscar la significación de santo). A pesar de todo lo dicho, el hombre, desde la perspectiva religiosa, es dependiente de esta trascendencia. ¿Cómo superar tal oxímoron?
Llegamos al segundo elemento constitutivo de la religión: los símbolos. Existe una tipología de simbolos que pasan por los espaciales, los temporales, los objetivos (en cuanto objeto) y los subjetivos (en tanto personas). El símbolo puede ser definido como una realidad que trae a colación otra (y en nuestro caso, otra que no puede ser aprehendida). Con respecto al primer tipo, el ejemplo perfecto es el templo. La segunda categoría es ejemplificada por ciertos días señalados, como el domingo, día del Señor. Asimismo, entran en juego los objetos (altar, ropajes determinados y específicos), y, como no podía ser de otro modo, los sacerdotes. Con todo, el símbolo supone la expresión tangible de la sacralidad que nos permite de alguna manera acercarnos a la trascendencia.
Un tercer elemento que configura las religiones es la cosmovisión, esto es, una determinada proyección del mundo basada en una concepción personalista.
Otro principio fundamental es la ética, concebida como un sistema de valores que dan sentido a la propia vida del que profesa una religión. Aquí también existe variedad entre personas y grupos.
Quinto fundamento religioso, básico, es el concepto de salvación. El religioso lo es porque en la religión encuentra su salvación, solución única a la finitud del ser humano. El origen del concepto estriba en una pulsión psíquica: la tensión del ser humano en superar su propia contingencia. Así pues, la salvación constituye
la culminación de un proceso de liberación del yo y de plenitud.
En base a la asunción de todos los componentes citados, advertimos que la religión no es solo filosofía y no es solo moral, ni por supuesto magia, aunque comparta con ellos ciertos puntos comunes. Que no solo es filosofía, es evidente, al igual que no es únicamente moral. Pero, ¿en qué se diferencia de la magia?
A la hora de aproximarnos al concepto de magia, hay que atender a los dos principios básicos que la definen. Por un lado, según James George Frazier en La rama dorada, la magia se fundamenta en el principio de imitación: lo semejante produce lo semejante. Un ejemplo de ello son las construcciones de muñecos para clavarles alfileres. Ese daño a un objeto semejante a cierta realidad concreta, será daño a la realidad concreta. Según la magia, en la imitación radica el éxito.
Por otro, tenemos el automatismo ritualista o causalidad automática, basado en el ex opere operato: a partir de la acción obrada, lo obrado. Haciendo una cosa, se sigue otra cosa. La efectividad se infiere de la fórmula causa-efecto automático.
De este modo, el rezo, ¿no es más magia que religión? Quizá, pero el rezo conlleva el componente salvacional y ético. Por otro lado, la magia domina la trascendencia en función de unos intereses particulares; con la religión, la trascendencia siempre opera por encima del hombre.
La religión, la magia y la religiosidad popular han corrido por las mismas sendas, pero un proceso de depuración ha conferido a la religión su carácter específico y concreto. Y es que el hecho religioso ha acompañado al hombre desde el principio de su existencia, si bien, no siempre con los mismos atavíos. En un primer momento, podemos establecer el hecho religioso con el nombre de religiones cósmicas, privativas de las épocas más primitivas que imaginarse puedan, de donde deriva su lógica. El hombre, en sus primeros momentos de existencia, se sentía inferior e independiente con respecto a la naturaleza que le rodeaba. Empero, su pretensión es controlarla en base a la reproducción de los ciclos vitales. En este sentido, el hombre aún no ha introyectado la alienación como observatorio de la naturaleza desde afuera: se encuentra absolutamente engarzado a ella.
Con el correr del tiempo, el hecho religioso evoluciona, pudiéndose hablar ya de religiones de interioridad, las cuales poseen un fuerte componente místico. Concebidas como procesos internos catárticos, de purificación, el cosmos externo ya no importará, lo cual nos revela un proceso de identificación con la trascendencia, que habita en nuestras entrañas, constituyéndose como un estado del alma.
Por último, podemos hablar de religiones de la historia o proféticas: Dios ha venido manifestándose en la historia, lo que indica una proyección histórico-divina de comunicación de Dios con los profetas. Karl Jaspers habló del tiempo eje: la generación de un cambio radical de la humanidad entre el 800 y el 200 a.C., tomando como punto álgido el 500 a.C. Es aquí donde se desarrolló la especulación humana y cuando el hombre consiguió distanciarse de la naturaleza, analizándola. Esta época da a luz el budismo, las formas últimas del hinduísmo, la filosofía..., es decir, el paso del mito al logos.
En la segunda fase ya podríamos hablar de la religión como "potencia de lo subjetivo", distinguiendo así entre magia y religión y viendo el nacimiento de la teología, del discurso sobre Dios.
La religión sigue siendo un tema recurrente. Harto frecuente resulta ser su evocación, sea para denostarla, para enaltecerla, o para justificar múltiples actitudes. Dentro de ciertas condiciones de posibilidad y determinados límites, el propósito de este post no es otro que el de clarificar el concepto de religión, y, en ese sentido, el de realizar un intento de aproximación lo más certero posible a su esencia radical, a su naturaleza más íntima, a su médula espinal. El acercamiento se hará desde un punto de partida propedéutico, metodológico: la fenomenología. El punto de llegada procurará ser el de una teorética global y definitoria, tanto a nivel conceptual como a niveles prácticos.
En base a este esquema, el primer punto obligado es definir nuestro concepto de fenomenología. Tomado como proceso simbiótico entre el hecho y la conciencia, entre el fenómeno y la psique, su ámbito de estudio no puede ser otro que el del desentrañamiento de la esencia de la realidad a través de lo que nos es presentado. Así, la fenomenología religiosa consiste en el estudio de las esencias de la religiosidad en función de sus manifestaciones concretas, que son las religiones mismas. En este punto cabe preguntarse, ¿qué es una religión?
A priori, una religión es un sistema cultural. Un sistema podría ser definido como un conjunto de elementos que interactuados entre sí de manera lógica componen un objeto. Y, por supuesto, un sistema se halla bajo el influjo de un contexto cultural. Lejos de la pretensión de establecer una definición total de cultura, estandarizaremos el concepto, en relación a lo que a nosotros concierne, como un modus vivendi establecido y aceptado.
Teniendo cierto conocimiento de lo que es una religión a nivel global, habrá que atender a los elementos mentados que la configuran como un sistema.
El primero, y quizá, el más importante, sería el de la trascendencia. Podría ser explicado como lo que rebasa y supera nuestra inmanencia, lo enteramente otro a nosotros, la antítesis de nuestra esencia vital. No se puede captar, y de ella nos separa un abismo ineluctable. Su tipología es bifronte, pudiendo ser personal o impersonal (de hecho, es en este punto donde hemos de buscar la significación de santo). A pesar de todo lo dicho, el hombre, desde la perspectiva religiosa, es dependiente de esta trascendencia. ¿Cómo superar tal oxímoron?
Llegamos al segundo elemento constitutivo de la religión: los símbolos. Existe una tipología de simbolos que pasan por los espaciales, los temporales, los objetivos (en cuanto objeto) y los subjetivos (en tanto personas). El símbolo puede ser definido como una realidad que trae a colación otra (y en nuestro caso, otra que no puede ser aprehendida). Con respecto al primer tipo, el ejemplo perfecto es el templo. La segunda categoría es ejemplificada por ciertos días señalados, como el domingo, día del Señor. Asimismo, entran en juego los objetos (altar, ropajes determinados y específicos), y, como no podía ser de otro modo, los sacerdotes. Con todo, el símbolo supone la expresión tangible de la sacralidad que nos permite de alguna manera acercarnos a la trascendencia.
Un tercer elemento que configura las religiones es la cosmovisión, esto es, una determinada proyección del mundo basada en una concepción personalista.
Otro principio fundamental es la ética, concebida como un sistema de valores que dan sentido a la propia vida del que profesa una religión. Aquí también existe variedad entre personas y grupos.
Quinto fundamento religioso, básico, es el concepto de salvación. El religioso lo es porque en la religión encuentra su salvación, solución única a la finitud del ser humano. El origen del concepto estriba en una pulsión psíquica: la tensión del ser humano en superar su propia contingencia. Así pues, la salvación constituye
la culminación de un proceso de liberación del yo y de plenitud.
En base a la asunción de todos los componentes citados, advertimos que la religión no es solo filosofía y no es solo moral, ni por supuesto magia, aunque comparta con ellos ciertos puntos comunes. Que no solo es filosofía, es evidente, al igual que no es únicamente moral. Pero, ¿en qué se diferencia de la magia?
A la hora de aproximarnos al concepto de magia, hay que atender a los dos principios básicos que la definen. Por un lado, según James George Frazier en La rama dorada, la magia se fundamenta en el principio de imitación: lo semejante produce lo semejante. Un ejemplo de ello son las construcciones de muñecos para clavarles alfileres. Ese daño a un objeto semejante a cierta realidad concreta, será daño a la realidad concreta. Según la magia, en la imitación radica el éxito.
Por otro, tenemos el automatismo ritualista o causalidad automática, basado en el ex opere operato: a partir de la acción obrada, lo obrado. Haciendo una cosa, se sigue otra cosa. La efectividad se infiere de la fórmula causa-efecto automático.
De este modo, el rezo, ¿no es más magia que religión? Quizá, pero el rezo conlleva el componente salvacional y ético. Por otro lado, la magia domina la trascendencia en función de unos intereses particulares; con la religión, la trascendencia siempre opera por encima del hombre.
La religión, la magia y la religiosidad popular han corrido por las mismas sendas, pero un proceso de depuración ha conferido a la religión su carácter específico y concreto. Y es que el hecho religioso ha acompañado al hombre desde el principio de su existencia, si bien, no siempre con los mismos atavíos. En un primer momento, podemos establecer el hecho religioso con el nombre de religiones cósmicas, privativas de las épocas más primitivas que imaginarse puedan, de donde deriva su lógica. El hombre, en sus primeros momentos de existencia, se sentía inferior e independiente con respecto a la naturaleza que le rodeaba. Empero, su pretensión es controlarla en base a la reproducción de los ciclos vitales. En este sentido, el hombre aún no ha introyectado la alienación como observatorio de la naturaleza desde afuera: se encuentra absolutamente engarzado a ella.
Con el correr del tiempo, el hecho religioso evoluciona, pudiéndose hablar ya de religiones de interioridad, las cuales poseen un fuerte componente místico. Concebidas como procesos internos catárticos, de purificación, el cosmos externo ya no importará, lo cual nos revela un proceso de identificación con la trascendencia, que habita en nuestras entrañas, constituyéndose como un estado del alma.
Por último, podemos hablar de religiones de la historia o proféticas: Dios ha venido manifestándose en la historia, lo que indica una proyección histórico-divina de comunicación de Dios con los profetas. Karl Jaspers habló del tiempo eje: la generación de un cambio radical de la humanidad entre el 800 y el 200 a.C., tomando como punto álgido el 500 a.C. Es aquí donde se desarrolló la especulación humana y cuando el hombre consiguió distanciarse de la naturaleza, analizándola. Esta época da a luz el budismo, las formas últimas del hinduísmo, la filosofía..., es decir, el paso del mito al logos.
En la segunda fase ya podríamos hablar de la religión como "potencia de lo subjetivo", distinguiendo así entre magia y religión y viendo el nacimiento de la teología, del discurso sobre Dios.
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